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Riflessioni filosofiche sul cervello e la mente


Riflessioni filosofiche sul cervello e la mente


Brani scelti:
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Nella conferenza di oggi affronteremo il problema del rapporto mente-cervello, centrale nel moderno dibattito della Filosofia della mente.
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La Filosofia della mente nasce come branca della Filosofia della scienza, che vede il filosofo scozzese David Hume come suo precursore, ma riceve un decisivo impulso nei primi anni del ventesimo secolo con gli studi logico-matematici di Gottlob Frege e Bertrand Russell, fino ad arrivare agli sviluppi di metà novecento dovuti al più grande filosofo della scienza di questo secolo, Karl Popper.
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Ma che cosa è in realtà il problema mente-corpo? Di certo non è un problema nuovissimo, essendo sempre esistito nella speculazione filosofica il dibattito su questa questione (il problema mens-corpus dei filosofi medievali diventa il moderno mind-body problem), ma i termini in cui viene affrontato oggi sono molto diversi dal passato. Potrei usare mille discorsi per entrare nel vivo dell’argomento, ma mi bastano poche parole di S. Agostino (“Confessioni”, libro VIII, cap. 9) per inquadrarlo perfettamente.

CIT. L’anima [la mente] comanda alla mano di muoversi e tanta è la docilità che ordine ed esecuzione sono quasi simultanei: eppure l’anima è anima e la mano è corpo.

Come dire che mente e corpo, pur nella diversità delle loro caratteristiche, sono in qualche modo collegati tra loro.

Se S. Agostino ci ha chiarito per un istante le idee, io ve le confondo nuovamente citando una delle 101 storie Zen della tradizione buddista.

CIT. Hogen, un insegnante di Zen, viveva tutto solo in un piccolo tempio in campagna. Un giorno arrivarono quattro monaci girovaghi [...] Hogen li sentì discutere sulla soggettività e sull’oggettività. Andò loro accanto e disse: “Ecco questa grossa pietra. Secondo voi, è dentro o fuori della vostra mente?”. Uno dei monaci rispose: “ Dal punto di vista del Buddhismo, tutto è un’oggettivazione della mente, perciò direi che la pietra è nella mia mente”. “Devi sentirti la testa molto pesante,” osservò Hogen “se te ne vai in giro portandoti nella mente una pietra come questa”.

Se da una parte la storia Zen ci confonde le idee, dall’altra ci consente di introdurre un ulteriore argomento: il fatto che la mente sia nella nostra testa, vale a dire che il cervello sia il corpus della mente.

Oggi fa parte di un sapere scontato la localizzazione dell’attività mentale nel cervello, mentre questa opinione nell’antichità era oggetto di disputa tra posizioni cardiocentriche (che ritenevano il cuore centrale rispetto a molte funzioni) e posizioni encefalocentriche (che ritenevano il pensiero legato al cervello).

Per la tradizione omerica, l’attività mentale è ricondotta al “frén” (regione toracica), mentre Aristotele, che fu anche un grande scienziato empirico, sottovaluta radicalmente il ruolo biologico del cervello. Il fatto che una grande personalità abbia sostenuto una simile posizione, ci deve far pensare. Aristotele ci parla di un Intelletto passivo (conoscenza recettiva) che ha sede nel cuore e di un Intelletto attivo (conoscenza astratta, simbolica) separato dal corpo e immortale.

Le ragioni di una posizione cardiocentrica sono dovute all’arretratezza sulla conoscenza anatomica del cervello, al fatto che se quest’ultimo viene osservato al naturale (non trattato chimicamente) si presenta come un organo troppo semplice perché assolva le funzioni che oggi gli attribuiamo e, in ultimo, al fatto che le passioni e i sentimenti li localizziamo nel cuore (per cui la tradizione cardiocentrica rimane in alcune espressioni del nostro linguaggio).
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Il primo a rendersi conto in modo “scientifico” dell’importanza del cervello è il fondatore della medicina occidentale: Ippocrate (nato a Kos intorno al 460 a.c.).

Nel “Corpus Ippocraticum”, Ippocrate attacca la medicina sacerdotale e ne fonda una razionale. Ad esempio, nel “Morbo sacro” (l’epilessia), egli smonta molti pregiudizi e localizza l’origine di questa malattia nel cervello e non nelle divinità:

CIT. Il cervello è l’interprete della coscienza.

Nel Rinascimento, vi è una ripresa dell’impulso alla ricerca accompagnata da una maggiore audacia speculativa. Cadono, inoltre, molti dogmi, tra cui il divieto di dissezione dei cadaveri. Questo porta a un notevole sviluppo della conoscenza anatomica del cervello e della sua centralità (DIV.) per quanto riguarda le funzioni mentali.

Andrea Vesalio studiò la struttura anatomica del cervello e la sua circolazione sanguigna. Bartolomeo Eustachio si occupò dei nervi encefalico-celebrali. Costanzo Varolio elaborò una nuova tecnica di dissezione del cervello. Leonardo da Vinci fece importanti scoperte sui ventricoli celebrali.

Alla fine dell’Ottocento, l’anatomista italiano Camillo Golgi (premio nobel nel 1906) ideò un metodo di colorazione del tessuto nervoso (metodo Golgi) con il nitrato d’argento: si colorava selettivamente solo qualche cellula nervosa, ma interamente. Usando tale preparato si potevano osservare cellule nervose (i neuroni) complete di tutte le loro fibre e i loro processi. Il tessuto celebrale, infatti, appare (al microscopio) come una massa continua di tessuto, un intreccio aggrovigliato di fibre, ma Golgi dimostrò che tutte le parti del cervello sono formate da cellule distinte l’una dall’altra senza continuità, ma contigue (le sinapsi che oggi sappiamo essere di natura sia chimica che elettrica).

Nello stesso periodo, l’anatomista Paul Brocà dà inizio all’era scientifica nella neurologia scoprendo che una lesione della corteccia frontale sinistra provoca l’afasia, un grave disturbo nell’espressione linguistica. Al tempo stesso, il neurologo Carl Wernicke scopre che nel lobo temporale sinistro superiore ha sede la base della comprensione linguistica e una lesione in tale area dà luogo a un’afasia posteriore o di comprensione. Tali scoperte sono importanti (queste aree celebrali, infatti, prenderanno il nome dei loro “scopritori”) perchè collegano l’anatomia celebrale (o meglio una sua lesione) al sintomo.

Arriviamo a una conquista della modernità: lo studio della struttura del cervello o del suo funzionamento su persone che sono vive. Attraverso i metodi di bio-immagine, infatti, vediamo su un video quello che succede nel cervello a livello corticale e subcorticale (TAC = Tomografia Assiale Computerizzata; PET = Tomografia a Emissione di Positroni). Questi metodi, straordinari, hanno però un limite: non ci dicono che cosa succede in virtù della lesione accertata.

Nel corso degli ultimi anni, dunque, abbiamo imparato molto sull’organo più complesso della nostra anatomia. Abbiamo scoperto, per esempio, come si fissano i ricordi e come gli emisferi celebrali si dividono il controllo delle nostre azioni, come piccoli gruppi di neuroni presiedono alla visione di volti noti, come l’amigdala ci fa rispondere alla paura. Conosciamo le proteine che provocano malattie neurodegenerative come il morbo di Alzheimer.

Eppure le domande centrali restano senza risposta: come funziona il cervello? Come emerge la mente?

Se concordiamo con S. Agostino e la sua visione dualista del rapporto mente-cervello
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dovremo ammettere che la mente sembra possedere caratteristiche differenti rispetto al cervello che pure è la sua “sostanza” (nel senso etimologico di substantia = ciò che sta sotto).

Possiamo guardare, toccare, sezionare il cervello, ma tutto questo non può essere fatto con gli stati mentali (pensiero, volontà, memoria, emozione, immaginazione). Possiamo localizzarli perfettamente? Possiamo valutarne la temperatura, il peso, la consistenza?

Cos'è, dunque, la mente?

Prenderemo in considerazione la concezione della mente di William James. Nei “Principi di psicologia” egli fornisce una descrizione insuperabile della vita psichica come “un flusso [una corrente, stream] continuo di coscienza”.

James ci ha insegnato che la vita psichica è continua, personale, direzionata, selettiva, in costante mutamento.

CIT. [...] il nostro stato mentale non è mai precisamente lo stesso. [...] La coscienza [...] non appare a se stessa tagliata a pezzi. [...] essa fluisce.

Che significa che la mente è un flusso continuo di coscienza e che essa fluisce?

[Lei, per esempio, mi dica cosa pensa precisamente in questo momento, blocchi il suo pensiero! Non deve pensare cosa dirmi ma dirmi cosa pensa, adesso!]
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La difficoltà della signore/a ad astrarre un solo pensiero dalla corrente continua della sua coscienza è una difficoltà oggettiva. Data per scontata la sincerità, si dovrebbe non solo astrarre un singolo pensiero, ma anche “codificarlo” attraverso il linguaggio per renderlo intelligibile alla comunità dei parlanti.
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Per avere un’idea di cosa sia un flusso continuo di coscienza non codificato dalla logica, si provi, ad esempio, a leggere il famoso e controverso romanzo del regista e attore di teatro pugliese Carmelo Bene, “Nostra Signora dei Turchi”.
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Bene vuole dividere l’attore-macchina dal linguaggio parlato, codificato. Ne rimane un “simulacro” (traccia, parvenza) della voce narrante, un flusso continuo di coscienza senza alcuna costruzione logica e quindi incomprensibile ai molti o quasi.
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Quali sono le altre peculiarità della mente, anche in relazione al cervello?
  • L’universo mentale può essere descritto da punti di vista differenti e tollera che le possibili descrizioni siano tra loro incompatibili [es. discordia tra le diverse scuole]. Questa particolarità della mente è chiamata polivalenza psichica ed è legata al suo carattere fluente. Non esiste, per esempio, una Super-psicologia capace di imporsi con lo stesso status scientifico di altre discipline come la fisica, la chimica o la biologia.

  • Le “cose” che si situano nella mente appaiono come qualia, hanno cioè caratteristiche distintive di ordine qualitativo che fanno sì che esse siano proprio quelle cose che sono e non altre. [es. Un cieco dalla nascita non sa cosa voglia dire “vedere il verde”, pur conoscendo ciò che avviene a livello neurobiologico quando si percepisce il verde].

  • La soggettività è l’aspetto che demarca lo studio della mente da quello dei corpi. Infatti, le discipline come la fisica prescindono dal modo in cui gli oggetti appaiono al soggetto, descrivendoli in termini matematici, quantitativi. Da ciò discende, riguardo alla propria mente, l’autorità dell’essere in prima persona.

  • Questo tipo di autorità dà luogo all’infallibilità, in quanto i giudizi che uno emette circa la propria vita mentale non sono soggetti, purché emessi in tutta sincerità, a errore. [es. Le allucinazioni per lo schizofrenico --> “A beautiful mind”]

  • I giudizi sulla propria vita mentale sono anche incorreggibili perchè, anche se fossero sbagliati, nessun altro al di fuori di noi potrebbe correggerli. [es. Lo spettro invertito].

  • L’Intenzionalità, in ultimo, è la capacità della mente di riferirsi a qualcosa che si trova fuori di lei. Ciò che sta nella mente è sempre relativo a qualcosa che non sta nella mente; un oggetto corporeo, invece, non si riferisce a nulla che sia fuori di lui.

In che modo questi due elementi, la mente e il cervello, con caratteristiche così differenti tra loro, sono collegati? Come interagiscono?

Tantissime le possibili soluzioni date al mind-body problem da parte di discipline sia scientifiche che filosofiche, prime tra tutte le neuroscienze.

Impossibile, in questa sede, elencare gli innumerevoli scienziati di altissimo livello che si sono interessati al problema.

[Eccles, Penfield, Changeux, Edelman, Sacks, Sperry, Civita, Fodor, Gazzaniga, Popper, Nagel, Penrose, Watson, Skinner].

Tutte le possibili soluzioni sono classificabili in quattro ambiti:
  • Posizioni moniste, in cui si tende a eliminare uno dei due termini. [La mente è il cervello: le moderne neuroscienze.

CIT. Basta una molecola e passa la paura.

CIT. La distorta rappresentazione che le persone affette da anoressia hanno della loro immagine è dovuta    a una disfunzione dell’area cerebrale coinvolta nel senso del tatto.

CIT. Il nostro bisogno di Dio, azzarda qualcuno, è nascosto nei circuiti celebrali.]

  • Posizioni dualiste, in cui ne viene confermata la distinzione netta. [La mente e il cervello sono due sostanze diverse: Platone, S. Agostino, Cartesio]

  • Posizioni in cui si sostiene che mente e cervello non sono sostanze diverse, ma hanno proprietà differenti.

  • Posizioni in cui si sostiene che i due termini della distinzione sono aspetti diversi di una medesima realtà, in sé o né mentale né corporea o sia mentale sia corporea.

La scelta di un modello teorico tra quelli elencati non è una questione meramente filosofica, ma ha delle ricadute sociali sia dal punto di vista della ricerca scientifica che da quello della pratica medica con l’istituzione di un apparato tecnologico per operare con rigore sulla mente.

Ogni psicologia, ogni psichiatria, ogni neuropsicologia implica una determinata scelta fondazionale. Il fatto che esistano molteplici psicologie significa che le rispettive scelte fondazionali sono diverse. La condizione di tutto ciò è, come ho già detto, la polivalenza psichica, ossia il fatto che la mente per sua natura è conoscibile in molti modi.

La malattia mentale è una malattia della mente in quanto tale, o è una malattia del cervello che altera il funzionamento della mente? Che cosa occorre curare: il cervello o la mente? Secondo la scelta fondazionale ciascun medico o scienziato darà la sua risposta e da questa dipenderanno non solo la diagnosi ma anche la terapia.

Facciamo un esempio. Una persona alza la mano per salutare un conoscente, poi si ricrede e si gratta la testa. E’ ovvio che il processo mentale e comportamentale non avrebbe potuto svolgersi così come si è svolto se il processo neurologico non si fosse svolto esattamente come si è svolto. La conoscenza del processo neurologico, tuttavia, non esaurisce la conoscenza del processo mentale.

Chiediamoci: perchè la persona dell’esempio ha cambiato parere e non ha salutato il conoscente? Supponiamo che sia “timido” e che si rechi da un medico. Questi, per fargli superare le difficoltà psicologiche, gli prescrive un comune ansiolitico che in breve tempo gli riduce l’ansia e lo fa essere meno timido di prima. Come ha potuto l’ansiolitico incidere sull’ansia e sulla timidezza?

CIT. [...] le molecole di benzodiazepina, contenute nell’ansiolitico, incrementano la trasmissione neuronale dell’acido gamma aminobutirrico [...] questo ha l’effetto di inibire la trasmissione di una serie di altri neurotrasmettitori, come la noradrenalina, la dopamina e la serotonina, con la conseguenza di moderare lo stato ansioso.

Tuttavia c’è qualcosa che non funziona. E’ indiscutibile che la timidezza dipenda dal cervello, ma non può essere attribuita ad esso, nel senso che il cervello non può essere “timido”.

La timidezza non può essere descritta adeguatamente nei termini delle strutture cerebrali. Ad esempio, essa può derivare da un forte senso di inferiorità, che forse ha origini infantili, e che procura degli stati d’ansia penosi sopratutto quando si incontrano delle persone a cui si attribuisce una particolare importanza sociale. E’ evidente che discorsi di questo tipo non sono traducibili in un sistema concettuale di ordine neurobiologico. Ma non per questo sono privi di senso perchè si può parlare della mente senza dover parlare del cervello. **

I diversi modelli teorici non sono delle invenzioni perchè mostrano un preciso rapporto con la realtà della mente e sono molto spesso, per usare un’espressione tipica della filosofia della scienza, empiricamente adeguati. L’ansiolitico, per esempio, è di solito efficace, ma anche un approccio mentalista può rivelarsi “vincente”. [es. l’antipsichiatria di Ronald Laing --> L’io diviso]
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Vi illustrerò adesso tre soluzioni che ritengo più rappresentative tra quelle date al mind-body problem. Partiremo da quella del filosofo della mente e psichiatra italiano Alfredo Civita.

Civita propone una concezione monista dal punto di vista ontologico ma dualista dal punto di vista conoscitivo. La mente dipende dal cervello e insieme fanno parte di una stessa unità biologica. Tuttavia, l’attività mentale, pur dipendendo dal cervello, ha un modo suo specifico di manifestarsi e di essere conosciuta perchè appartiene ad un sistema concettuale diverso.

In primo luogo, non è pensabile un’attività mentale che non si radichi nell’attività cerebrale.

CIT. Si prenda per esempio la teoria [...] secondo la quale la mente è un’entità separata dal corpo e destinata a sopravvivergli. Per mio conto l’idea che possa esistere un’attività mentale in assenza di un’attività cerebrale è un’assurdità, un controsenso [...] un mito [...]

In secondo luogo, una concezione totalmente neuroscientifica dell’attività mentale e impossibile. Civita distingue, a questo proposito, una causalità in senso stretto da una causalità aspecifica. La prima si ha quando la conoscenza del rapporto tra la causa e l’effetto non presenta delle lacune di comprensione, intuitive. Ad esempio, nel caso di una lesione nelle aree linguistiche che è causa di afasia, la causa, l’effetto e l’azione causale sono descrivibili attraverso il medesimo sistema concettuale, quello tipico della neurobiologia.

Si ha invece causalità aspecifica quando il rapporto causale ha una lacuna intuitiva, non è evidente, poiché causa ed effetto fanno parte di sistemi concettuali differenti e non traducibili l’uno nell’altro. In tal caso, la causa rende possibile l’effetto, senza che la conoscenza dell’azione causale esaurisca la conoscenza dell’effetto e delle sue cause. In altri termini, l’effetto e le eventuali altre sue cause si possono conoscere indipendentemente dalla causa aspecifica. E’ questo il caso del rapporto tra il cervello e la mente.

CIT. Il cervello è causa della mente nel senso che rende possibile una mente.
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Ne deriva che è impossibile, per ragioni di principio, una soluzione perfettamente intuitiva del problema mente-cervello.

Prendiamo ora in esame la tesi elaborata da J. P. Changeux in L’homme neuronal. Si tratta di un riduzionismo radicale, tra l’altro molto diffuso tra i neuroscienziati. Se per Civita il cervello rende possibile la mente, per Changeux la mente è identica al cervello. L’attività mentale e quella cerebrale sono la stessa cosa, non appartengono a sistemi concettuali diversi anche se lo stato mentale (che è in realtà uno stato cerebrale) può essere descritto con un linguaggio psicologico.

Per capire meglio la tesi di Changeux analizzeremo la sua teoria degli oggetti mentali.

Secondo un linguaggio mentalista, l’oggetto mentale può essere di tre tipi:
  • Percetto: rappresentazione di un oggetto esterno dotata di un ricco contenuto sensoriale.

  • Immagine di memoria: copia di un percetto, stabile, ma più povera di contenuto sensoriale.

  • Concetto: ancora più scarno di contenuto sensoriale, ha però la capacità di riferirsi a una classe di oggetti. (E’ un universale).

Sotto l’aspetto neurobiologico, che è poi quello reale, si hanno invece le seguenti identificazioni:

  • Il percetto è un’assemblea di neuroni attivata in modo transitorio da input sensoriali esterni.

  • Nell’immagine di memoria l’assemblea neuronale è stabilizzata e può essere riattivata sia da stimoli esterni che interni.

  • Il concetto è un oggetto di memoria, ma possiede una debole o nessuna componente sensoriale.

A ogni oggetto mentale, quindi, corrisponde un’assemblea di neuroni con una ben definita topologia, la quale potrebbe essere rappresentata matematicamente mediante un grafo.

Ma prendiamo allora la coscienza: è forse un semplice effetto collaterale dell’evoluzione del nostro cervello? Secondo Changeux,

CIT. [...] la coscienza è [un] sistema di regolazione in funzione. L’uomo non ha allora più nulla a che fare con lo “Spirito”, gli basta essere un Uomo Neuronale.

Analizziamo ora la teoria di uno dei più autorevoli neurobiologi del nostro tempo, il premio Nobel John Eccles. Si tratta di una versione moderna e scientifica del classico dualismo metafisico: l’interazionismo.

Eccles parte dal fatto che tutti gli esseri umani sperimentano la possibilità di agire sul proprio cervello ogni qual volta compiono azioni volontarie.  Egli vuole rendere conto di questo dato dimostrando due tesi.

La prima vuole mostrare che, se si prescinde dall’azione della mente, il cervello si riduce a un insieme di strutture di trasmissione e di ricezione, le cui azioni non possono raggiungere da sole uno stato di integrazione coerente. L’unità dell’esperienza, quindi, non può derivare da una sintesi neurofisiologica, ma dal carattere di integrazione della mente autocosciente.

Per spiegare questa azione mentale di integrazione Eccles passa alla seconda tesi. La mente è in grado di interagire con il cervello: deve dunque esistere un’interfaccia che consenta la comunicazione.

Dal lato cerebrale, l’interfaccia è formata da un insieme di aree corticali, concentrate sopratutto nell’emisfero dominante, che Eccles chiama aree di collegamento proprio perchè sono in grado di collegarsi con la mente. L’azione della mente non si esercita a livello delle singole cellule cerebrali che formano le aree di collegamento, ma è affidata a delle strutture più complesse dette moduli. Ciascun modulo è composto da centinaia di neuroni, piramidali e a stella, che operano insieme formando un’unità funzionale.

Dal lato mentale, l’interfaccia è rappresentata da quella porzione tipicamente umana della vita mentale che Eccles qualifica come mente autocosciente.

L’interazione si svolge tra queste due regioni privilegiate e da qui si estende alla totalità dei due sistemi che sono tra loro indipendenti.

Per Eccles, quindi, l’attività mentale è indipendente dal cervello e non in senso concettuale ma in senso reale: in teoria, una mente autocosciente potrebbe esistere anche in mancanza di un cervello.*

L’accusa più frequente che è stata fatta ad Eccles è quella di non riuscire a separare le credenze religiose dal proprio lavoro di ricerca. Nell’ultimo capitolo di Evoluzione del cervello e creazione dell’io, infatti, egli scrive:

CIT. Poiché la soluzione materialista fallisce nel dare una spiegazione della nostra unicità, sono costretto ad attribuire l’unicità dell’Io [...] ad una creazione spirituale sovrannaturale. [...] ogni Anima è una creazione Divina assegnata al feto durante il suo sviluppo in qualche momento compreso tra la fecondazione e la nascita.

E’ inutile far notare quante polemiche può aver suscitato una tesi del genere, in particolare per le sue ricadute di ordine etico.

Non si tratta di essere d’accordo o no con Eccles (vedi Penfield), ma di chiedersi se non sia arbitraria un’identificazione così radicale della mente con l’anima.

La mente è l’anima? Per un credente è possibile abbracciare una soluzione al problema mente-corpo che non sia quella di Eccles? La risposta a queste domande dipende da cosa intendiamo per anima.

Consideriamo ora due teorie tra le migliori mai formulate per il termine “anima”. Quella di Tommaso d’Aquino e quella di Bonaventura da Bagnoregio.
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Come sappiamo, Tommaso è il filosofo che ha dato il più grande contributo al coraggioso programma di conciliare il cristianesimo con la filosofia di Aristotele, da lui considerato il massimo pensatore.

Aristotele definisce l’anima come “l’entelechia (l’atto primo) di un corpo che ha la vita in potenza”. Allo stesso modo, per Tommaso l’anima è la forma del corpo; la distinzione tra un individuo e l’altro è distinzione tra individui costituiti di anima e corpo, cioè fra uomini completi.

L’anima è sostanza, nel senso che può sussistere per suo conto (l’anima ha delle attività come l’autocoscienza cui il corpo non partecipa), ma non è essa stessa composta di materia e di forma. Tommaso, infatti, non concepisce come essere completo né la sola anima, né il solo corpo umano, ma l’unione sostanziale tra i due.

L’anima è immateriale e, come pura forma, è immortale. La materia può corrompersi, perchè la forma (che è atto, cioè esistenza) può separarsi da essa. Ma è impossibile che la forma si separi da se stessa.

Com’è possibile che l’anima conservi, dopo la sua separazione dal corpo, quella individualità che le viene appunto dal corpo? Egli scrive:

CIT. [...] dopo la sua separazione dal corpo l’anima si troverà in uno stato quasi innaturale, finché non si riunirà nuovamente al corpo con la risurrezione di esso.

Per Tommaso, dunque, l’uomo è unità individuale di anima e corpo, o forma e materia, entrambe create da Dio. Ne risulta che non è possibile separare l’intelletto attivo (la parte più alta della mente) dall’uomo, poiché esso non possiede un’esistenza sua propria al di fuori dell’individuo reale.

Ogni pretesa di separare l’intelletto (e di qui anche la mente), per farne un essere la cui attività si svolgerebbe in un mondo diverso da quello reale dell’esperienza umana, costituisce per Tommaso una vera e propria assurdità.

Se accettiamo la concezione dell’anima di Tommaso, la posizione di Eccles è difficilmente accettabile perchè questi considera la mente come facente parte di quello che Popper chiama il Mondo 2, quello degli stati mentali, completamente distinto dal Mondo 1, quello degli oggetti e stati fisici, e dal Mondo 3, quello delle produzioni della mente umana.
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Passiamo adesso alla concezione dell’anima di Bonaventura. Come francescano egli è anti-aristotelico e attua un deciso ritorno a S. Agostino.

Bonaventura non è disposto a considerare l’anima quale semplice forma del corpo, come affermava Tommaso; la interpreta invece come sostanza completa in sé; una sostanza spirituale, separabile dal corpo e quindi immortale. Egli sostiene nel Breviloquium:

CIT. Dio ha creato l’uomo da due nature massimamente distanti tra loro, congiungendole in un’unica [...] persona.

Come per S. Agostino, quindi, l’anima e il corpo sono per loro natura lontanissimi l’una dall’altro.

Con delle ovvie differenze, questa è la posizione che più si avvicina al dualismo di Eccles. Sempre che si accetti l’identificazione della mente con l’anima, ma questo non è scontato.

Prendiamo Meister Eckhart, il padre della mistica tedesca di poco posteriore a Tommaso e Bonaventura. Sostenendo che la fede si basa sulla rinuncia a ciò che vi è di finito nella nostra anima, egli, di fatto, opera una distinzione all’interno dell’anima stessa o meglio all’interno della nostra mente. Per il filosofo tedesco l’anima è la scintilla divina della mente.

CIT. Ma la più alta potenza dell’anima non è una facoltà che stia accanto alle altre, ma è l’anima nella [...] sua essenza. [In essa] l’anima è veramente l’immagine di Dio e come tale [...] eterna; l’anima dotata di facoltà è invece multipla e creata. [...] Bisogna raggiungere Dio cercandolo nel punto centrale dell’anima.

Secondo questo approccio, quindi, la mente, con tutte le sue facoltà, non è identificabile con l’anima. E potremmo, in linea di principio, essere d’accordo con Civita nel sostenere che è il cervello a rendere possibile una mente, ma che l’anima è un’altra cosa. Così come immortale non è la mente con tutte le sue facoltà, ma solo l’anima. (es. “il film Gost”)

E qui il nostro discorso si ferma. Perchè se è vero che il compito della filosofia non è quello di fornire risposte certe, ma di fare buone domande, allora credo di aver contribuito non poco a confondere le vostre idee.

Arriva un punto in cui la ricerca filosofica deve arrestarsi. Per citare S. Agostino, nel modo in cui non si può credere che l’acqua dell’intero mare entri in un buco fatto nella sabbia, così non si può pretendere che l’immensità delle verità divine (e l’anima è una di queste) entri nella nostra mente o nel nostro cervello.

E se S. Agostino vi sembra di parte, allora citerò il pensiero del grande filosofo e logico austriaco Ludwig Wittgenstein. Nella conclusione del suo Tractatus logico-philosophicus egli scrive:

CIT. Su ciò di cui non si può parlare si deve tacere.
[... ...]
Di cristina Giuliano
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